التمهید فی شرح قواعد التوحید : الفصل الأول فی النوحید

الوصل الرابع والثلاثون

فی ذکر الشبه علی الإطلاق السعی والوحدة الشخصیة للحقّ تعالی

قال:

«فلئن قیل: فعلی هذا لا سبیل إلی القول بالإمکان لکون الوجود واجبا بالذات، وکون الماهیات والنسب والإضافات من الصفات غیر مجعولة ولا معلولة، لکونها غیر موجودة؛ بل غیر قابلة للوجود. ومتی تحقّق هذا، فلا سبیل إلی القول بالإمکان؛ بل بالإیجاب والاقتضاء، وهذا بین لا حاجة بنا إلی التطویل والإطناب، ولا سبیل أیضا إلی القول بالظهور ؛ لأنّه لو أرید به الوجود نفسه، فإنّ بطلان اقتضائه الظهور لم یحتج إلی بیان زائد، ولو أرید به الوجود المقید بقید من القیود المعینة، فمن البین أنّ شیئا من جزئَیه لا یقبل الجعل والتأثیر، لما أشیر إلیه من قبل، وهذا الکلام فی المجموع من حیث هو مجموع، فإنّ ما یقوم بشیء مّا لا یقبل الوجود، فإنّه لا یقبل الوجود أیضا.

وأمّا الوجود العقلی، فإنّه لا یقبل الوجود العینی ولا العقلی، وقد عرفت القول المحقّق فی ما عدا الوجودین من القیود المخصّصة، وهذا الکلام فی المجموع‌العقلی،فلاوجه‌للإعادة. ولو أرید به شیء من الماهیات أو النسب والإضافات، فقد عرفت ما فیه، فلا حاجة إلی مزید تقریر وتوضیح، ولا فرق بین ما ذکرتم من عالم المعانی وعالم الشهادة، فإنّ حصول الموجودات فیها، واحد لا اختلاف فیه عند التحقیق.

(۱۵۶)

وأمّا الأسماء والصّور النوعیة والإضافات والنسب العقلیة، وبالجملة الأعیان الثابتة التی هی من عوارض الوجود، والوجود المطلق فلا اختلاف فی شیء منها لا بحسب الموضوع والمحلّ ولا بحسب المفهوم ولا بشیء من العوارض.

وأمّا القول بالإجمال والتفصیل، فلا طائل تحته، لاشتراک العالَمین فی الموضوع الذی یستلزم تلک الماهیات والصفات، ولیس فی أحد الموضوعین دون الآخر شرط زائد لو تحقّق مانع.

وأمّا القول بعالم المثال، فلا طائل تحته أیضا، وکیف لا وقد ذهب إلی نفیه جمهور المشّائین، واحتجّوا علی ذلک بحجج قویة قاطعة قد أثبتوها فی کتبهم.

وأمّا القول بأنّ ما یکون أبعد من منبع الوجود وأقرب إلی طبیعة الإمکان الصرف والعدم المحض فإنّ ظهور الوجود یکون فیه أتمّ وأکمل، فهو بعید عن الحقّ والصواب بل الأولی والأجود أن یجعل الأمر علی العکس ؛ فإنّ ما یکون أبعد عن الفساد والتغییر والفناء، فلابدّ وأن یکون ظهور الوجود وظهور خاصّته فیه أتمّ وأکمل».

أقول:

بعد تحقیق ما هو بصدده حسب ما التزمه من البیان بأوثق البراهین، وتزییف ما یمکن أن یشوّش سائر الطباع والأذهان من مذاهب المخالفین، ودفع ما یرد علی ذلک من الشُبه المانعة لظهور الحقّ کما هو علی الطالبین،

(۱۵۷)

یرید أن یتعرّض لدفع ما یرد علی أمّهات أصولهم ومعاقد قواعدهم من الشکوک الکاشفة عن کنه تحقیقاته والأسئلة المستجلیة لغایة تدقیقاته؛ إذ به ینحلّ عقود القیود المتراکمة فی العقائد، وینحسم موادّ الحجب الحاجزة للبصائر عن إدراک الحقائق.

وتقریر ذلک: أنّ ما ذکرتموه فی تحقیق هذه المسألة غیر مستقیم من وجوه ستّة:

أمّا الأول، فلأنّ القول بالإمکان علی ما قلتم باطل، فإنّ الإمکان، سواء کان صفةً وجودیةً « أی کان الإمکان استعدادیا» أو معنی نسبیا « فهو الإمکان الذاتی»، لابدّ له من محلّ یقوّمه، ولیس هیهنا شیء یصلح لذلک: أمّا الوجود فلکونه واجبا بالذات، فلا یمکن اتّصافه بالإمکان، وأمّا الماهیات التی هی من النسب والإضافات الناشئة من الصفات، فلأنّها غیر مجعولة ولا معلولة عندکم؛ لأنّها غیر موجودة؛ بل غیر قابلة للوجود، والأمر ینحصر فیهما، فلا شیء یتّصف بالإمکان.

لا یقال: إنّما یتمّ هذا لو کان الإمکان من الصفات الوجودیة الحقیقیة، وأمّا علی تقدیر کونه اعتباریا عدمیا، لا یلزم ذلک.

فإنّا نقول: علی تقدیر تسلیم اعتباریته، لابدّ له من موضوع صادق علیه غیر قابل للوجود، فإنّ المستحیلات یمتنع اتّصافها بالإمکان؛ ضرورة امتناع قلب الحقائق، وکأنّ قوله: «بل غیر قابلة» إشارة إلی دفع هذا السؤال.

وأمّا الثانی، فلأنّ القول بالإیجاب والاقتضاء أیضا ظاهر البطلان، فأنّهما من المعانی النسبیة التی لا یتصوّر تحقّقها بهما إلاّ بین الأمور المتغائرة، فإذا کان ما هو الموجود، ذاتا کان أو صفةً، واحدا، وما سواه من المعانی الأسمائیة والأعیان الثبوتیة علی ما تقرّر عندکم عدم محض، فحینئذ لا یتصوّر لهما

(۱۵۸)

معنی هیهنا؛ إذ لا یمکن قیام المعانی النسبیة بموضوع واحد، وهو ظاهر لا حاجة فی بیانه إلی التطویل.

وأمّا الثالث، فلأنّ القول بالظهور هیهنا ممّا لا یتصوّر له معنی أصلاً؛ لأنّ المراد بالظهور إمّا أن یکون الوجود نفسه، أو الأعیان التی هی مبادی نِسبَه وإضافاته، وعلی التقدیر الأوّل، إمّا أن یکون هو الوجود المطلق أو المقید، وذلک القید إمّا أن یکون قیدا مشخِّصا معینا خارجیا، أو مخصِّصا منوّعا عقلیا، ولا سبیل إلی شیء من ذلک؛ أمّا الأوّل، وهو أن یکون المراد به الوجود المطلق نفسه، فإنّ بطلان اقتضائه الظهورَ لم یحتج إلی بیان زائد؛ إذ الشیء لا یقتضی نفسه.

وأمّا الثانی، وهو أن یکون المراد به الوجود المقید، فإن أرید به القیود المشخِّصة الواقعة فی مرتبة الکون، فمن البین أنّ شیئا من جُزئَی المقید ـ حینئذ ـ لا یقبل الجعل والتأثیر، کما أشیر إلیه من قبل فی طی البرهان المذکور، من أنّ الوجود لا یقبل التأثیر، وکذا الأمور العدمیة؛ لأنّ العدم أیضا غیر قابل للتأثیر، فلا یتصوّر فیهما معنی الظهور المسبوق بالخفاء المستدعی لذلک، وهکذا الکلام فی المجموع من حیث هو مجموع؛ فإنّ ما یقوم بشیء لا یقبل الوجود، فإنّه لا یقبله أیضا بالضرورة، وإن أرید به القیود المخصِّصة الکلیة اللاحقة للوجودات فی العقل التی بها یصیر الوجود عقلیا، فإنّ معروض هذه القیود یمتنع أن یقبل شیئا من الوجودین، لاستحالة اجتماع المتماثلین کاجتماع المتنافیین، وأشار إلی بطلان هذا القسم بقوله: «وأمّا الوجود العقلی فإنّه لا یقبل الوجود العینی ولا العقلی…» وکذا القیود المخصِّصة، فانّک عرفت القول المحقّق فی ما عدا الوجودین من القیود المخصِّصة: أنّ أمرها راجع إلی العدم، وهو لا یقبل الوجود، وهکذا الکلام فی المجموع المرکب من القید

(۱۵۹)

المخصِّص الکلّی والمقید، للزوم ترکب الشیء من الوجود وغیره، وقد مرّ الکلام فیه غیر مرّة، فلا حاجة إلی الإعادة. وأمّا إن أرید بالظهور المذکور، اعتبار الأعیان التی هی عبارة عن إثبات الماهیات والنسب والإضافات من حیث هی مغائرة للوجود، فقد عرفت ما فیه من عدم قابلیتها للوجود والظهور، فلا حاجة إلی مزید تقریر وتوضیح.

أمّا الرابع، فهو أنّ القول بالفرق بین ما ذکرتم من عالم المعانی وعالم الشهادة، غیر معقول، وکذلک سائر العوالم علی مقتضی قواعدهم « أی علی القول بالوحدة الحقّة للوجود»، وذلک؛ لأنّ الموجودات الخاصّة فی جمیع العوالم واحدة لا اختلاف فیها عند التحقیق؛ إذ لو وجد الاختلاف، فمبدءه إمّا نفس طبیعة الوجود الذی هو کالمحلّ والموضوع بالنسبة إلیها، وإمّا الأعیان الثابتة التی هی الاضافات والنسب العارضة للوجود، أو الهیأة الاجتماعیة الحاصلة بینهما؛ إذ الأمر هیهنا منحصر فی الأمور الثلاثة، ولا سبیل إلی شیء منها.

أمّا الأسماء والصور النوعیة وإلاضافات والنسب العقلیة، وبالجملة الأعیان الثابتة التی هی من عوارض الوجود، فلأنّها من حیث هی أعیان ثابتة؛ أی بقطع النظر عن معنی الوجود، معدومات محضة، فلا یصلح لأن یکون مبدءً لِشیء.

وأمّا الوجود المطلق، فلأنّه هو الواحد بالوحدة الحقیقیة، کما تقرّر، فکیف یکون مبدءً للاختلافات المتکثّرة.

وأمّا الهیأة الاجتماعیة الخارجیة، فلأنّ حکمها أیضا حکم سائر العوارض فی کونها عدما محضا، فلا اختلاف فی شیء منها، لا بحسب الموضوع والمحلّ الذی هو الواحد بالذات، ولا بحسب المفهوم الأسمائی، ولا بشیء من العوارض.

(۱۶۰)

وأمّا القول بالاجمال والتفصیل، فمجرّد العبارة ومحض اللفظ لا طائل تحته هیهنا، لاشتراک العالَمَین بل سائر العوالم فی الموضوع الذی یستلزم تلک الماهیات والصفات ویقوّمها، ولیس فی أحدها شرط تحقّق به دون الآخر، ولا مانع ینفیه، لما تقرّر: أنّ ما سوی الموضوع الواحد عدم صرف.

وأمّا الخامس، فهو أنّ القول بوجود عالم یسمّی عالم المثال أیضا من الخیالات الفاسدة والعبارات التی لا طائل تحتها، وکیف لا، وقد ذهب إلی نفیه جمهور المشّائین ، واحتجّوا علی ذلک بحجج قویة وبراهین قاطعة، قد أثبتوها فی کتبهم، ولا شک أنّ ما ذهب إلیه مثل هذا الجُمّ الغفیر وأثبتوها بالبراهین القاطعة، یمتنع أن یکون الواقع خلافه، وإلاّ ارتفع الأمان عن الیقینیات وإفادة البراهین مطلقا.

وأمّا السادس، فهو أنّ القاعدة المقرّرة عندکم القائلة بأنّ ما یکون أبعد من منبع الوجود وأقرب إلی طبیعة الإمکان الصرف والعدم، فإنّ ظهور الوجود فیه یکون أتمّ وأکمل، بعیدة عن الحقّ جدّا، والاَءولی الأجود أن یجعل الأمر علی العکس؛ إذ البدیهة شاهدة بأنّ القرب؛ أی نوع کان، هو المقتضی لظهور أثر أحد المتأثّرین المتغائرین فی الآخر، والبعد هو المبائن المنافی لذلک، کما یتبین فی ما نحن بصدده، فإنّ ما یکون أبعد عن الفساد والتغیر والفناء، مثل العقول والنفوس القریبة إلی المبدء، لا شک أنّ أحکام الوجود فیه أکثر وظهور خاصیته فیه أتمّ وأکمل ممّا یتطرّق إلیه الکون والفساد، ولا یبقی علی نهج مستمر ساعة کعالم الحسّ وما یجاوره من عالم الصور لبعده عن المبدء.

(۱۶۱)