فی معنی الصدق ونفس الأمر
فعلم من هذا: أنّ الموجودات الذهنیة المذکورة من أقسام الموجود الحقیقی والموجود فی نفس الأمر، فنفس الأمر حینئذ أعمّ من الخارج، لأنّه متی تحقّق أمر فی الخارج تحقّق فی نفس الأمر، ولیس کلّ ما تحقّق فی نفس الأمر تحقّق فی الخارج، فإنّ إنسانیة زید المعدوم فی الخارج متحقّق فی نفس الأمر، ولیس بمتحقّق فی الخارج.
۱ـ إن کان المراد بما یکون تحقّقه فی المشاعر عروضا واتّصافا مثل: «الإنسان کلّی»، فهذا لا یکون خارجیا وإن کان له نفس الأمر. وإن کان المراد منه ما یکون عروضه ذهنا لا اتّصافا یکون هذا خارجیا وله نفس الأمر أیضا، فعلی هذا، جمیع ما فی الدرجة الثانیة له نفسیة الأمر وإن لم یکن خارجیا وجودا واتّصافا. ولفظ التحقّق فی المقام لا یناسب، وما فی المعقول من العروض والاتّصاف فی بیان الأقسام صحیح ویظهر منه أمرین:
الأوّل، القضیة لها خارجیة نفسیة، والثانیة أعمّ من الأولی. وفی المقام خلط فی الثانی.
(۳۴)
فلئن قیل: فکیف یحکم بصدق إنسانیة زید المعدوم، وکذب حماریته إذا لم یکن لها مطابَق فی الخارج أصلاً، والصادق هو الذی له مطابَق فی الخارج دون الکاذب.
قلنا: إنّ الخارج مشترک بالاشتراک اللفظی(۱)، تارةً یطلق ویراد به الواقع فی الخارج ؛ أی الخارج عن اعتبار العقل، کما یقال: هذا الخبر له مطابَق فی الخارج، وهذا لیس فیه مطابقٌ، وهو مرادف لنفس الأمر. وتارةً یطلق علی ما یقابل الوجود الذهنی، کما فی بحثنا هذا، وهذا المعنی أخصّ من المعنی الأوّل کما عرفت آنفا.
وإذا تقرَّر هذا، ظهر أنّه لا یلزم من عدم مطابَق للخبر فی الخارج بالمعنی الأخصّ، أن لا یکون له مطابَق فیه بالمعنی الأعمّ.
لا یقال: الضرورة قاضیة هیهنا بأءنّ کلّ موجود لیس له وجود فی القوی المدرکة لابدّ وأن یکون له فی الخارج عن تلک القوی وجود، وإلاّ لا یکون موجودا أصلاً، والقول بأنّ وراء الوجودَین أمرا آخر یسمّی بنفس الأمر، فممّا یحتاج هلیته إلی بیان، وإثباته إلی برهان(۲).
لأنّا نقول: قد قیل فی إثباته أنّه قد ثبت بمقتضی القوانین العقلیة وجودُ موجود فی الخارج قائم بنفسه غیر ذی وضع مشتمل بالفعل علی جمیع المعقولات التی یمکن أن تَخرج إلی الفعل، بحیث یستحیل علیه، وعلیها التغیر والاستحالة والتجدّد والزوال، ویکون هو وهی بهذه الصفات أزلاً وأبدا، یسمّونه بالعقل الکلّ « أو العقل الفعّال»، واللوح المحفوظ « الذی لا یشوبه التغییر» عندهم إشارة إلیه. فقد أورد علیه بعض المتأخّرین نقضا بالواجب
۱ـ فهو عام موجود فی الخارج والذهن؛ سواء اعتبره أم لم یعتبره.
۲ـ أی أنّ الوجود الخارجی بمعنی الأعم یشمل کلّ موجود من اللممکن والواجب، ولا شیء وراءه لکی یسمّی هو نفس الأمر إلاّ إذا أطلق الخارج علی الطبیعة ونفس الأمر علی عالم الأمر والملکوت.
(۳۵)
والعقول، فإنّه یلزم أن لا یکون لهما وجود فی نفس الأمر حینئذ، وحقَّقَ بعد ذلک بما حاصله: أنّ نفس الأمر عبارة عن حقائق الأشیاء بحسب ذواتها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة عنها.
ولا یخفی أنّ هذا التحقیق إنّما أفاد هیهنا زیادة إجمال من القول، أللّهم إلاّ أن یحمل کلامه علی ما ذهب إلیه المتقدِّمون، من أنّ سائر المعقولات من الصور والمعانی ، لها تمثّل فی نفسه وتقرّر فی ذاته علی ما هو مذهب المحقّقین(۱)، لکن لمّا کان المعترض من نفی هذا القول، لا یمکن حمل کلامه علیه.
والوجه فی تحقیق هذا الکلام علی طریقتهم أن یقال: إنّ نفس الأمر عبارة عمّا ثبت فیه الصور والمعانی الحقَّة؛ أعنی العالم الأعلی الذی هو عالم المجرّدات، ویؤیده إطلاق عالم الأمر علی هذا العالم، وذلک لأنّ کلّ ما هو حقّ وصدق من المعانی والصور لابدَّ وأن یکون له مطابَق فی ذلک، کما یلوح تحقیقه من کلام معلّم المشّائین أرسطو فی المیمر « وهو إطلاق الکلام مع الایماء والاشارة» الثامن من کتابه فی العلم الإلهی، المسمّی ب «أثولوجیا»(۲)، بعد فراغه عن أنّ العالم الأعلی هو الحی التامّ الذی فیه جمیع الأشیاء، وأنّ هذا العالم الحسّی کالصَّنم والأنموذج لذلک العالم من أنّ أوّل فعل الحقّ هو العقل الأوّل؛ فلذلک صار له من القوّة ما لیس لغیره، وأنّه لیس جوهر من الجواهر التی بعد العقل الأوّل، إلاّ وهو من فعل العقل الأوّل، وإذا کان هذا کذلک، قلنا: إنّ الأشیاء کلّها هی العقل، والعقل هی الأشیاء « لأنّه فصل محصّل لکلّ شیء»، وإنّما صار العقل هو جمیع الأشیاء(۳)؛ لأنّ فیه جمیعَ کلیات الأشیاء
۱ـ فهو المسمّی عندهم بالأعیان الثابتة أو الممتنعات؛ لامتناع خروج ما فیه من العلم إلی العین، بل یظهر مظاهره عنه فقط.
۲ـ وهو منسوب ب «أفلاطن» الالهی لا الارسطاطالیس.
۳ـ وهو إن کان کلاما صحیحا ولکن لا یوجّه هذا التفسیر.
(۳۶)
وصفاتها وصورها وجمیع الأشیاء التی کانت وتکون مطابقةً لما فی العقل الأوّل کما أنّ معارفَنا التی فی نفوسنا مطابقة للأعیان التی فی الوجود، ولا یمکن غیر ذلک.
ولو جَوَّزنا غیر ذلک؛ أعنی أن یکون بین تلک الصُّور التی فی نفوسنا وبین الصور التی فی الوجود تباین أو اختلاف، ما عرفنا تلک الصور، ولا أَدرَکنا حقائقها؛ لأنّ حقیقة الشیء ما هو به هو، وإذا لم یکن، فلا محالة غیره، وغیر الشیء نقیضه.
فإذن جمیع ما تدرکه النفس وتتصوّره من أعیان الموجودات، هو تلک الموجودات ، إلاّ أنّه بنوع ونوع(۱).
وإنما أَوردتُ هذا الکلام کلّه؛ لأنّه مع انطوائه لما نحن بصدده مشتمل أیضا علی تحقیق معنی الحقیقة، ومعنی الصدق والحقّ، وسبب تسمیة هذا الوجود بالوجود الحقیقی وغیره من اللطائف، فلیتأمَّل.
واعلم: أنّ أکثر مباحث هذا الکتاب لبعده عن الطبائع، وغرابته عن الأذهان منطویة علی نصوص المشائخ لما أنّها عُرضة لأنظار أهل الاستدلال، وقلّ ما یوجد فیهم الناقد البصیر، فلابدّ من التعرّض فیها لما یصلح؛ لأن یستند إلیه ویعتمد علیه علی ما اقتضت عادتهم وجرت علیه استفادتهم وإفادتهم لیطمئنَّ به قلوبهم بعض الاطمئنان، عسی اللّهُ أن یفتح علیهم بمفاتیح ذلک الإذعان والإیمان أبواب الحقّ والیقین، فإنّه هو الفتّاح المبین، وإلاّ فأمثال هذه الأبحاث لا یلیق بها الاستشهاد بالأقاویل النقلیة، کما لا یحتاج إلیه نظم البراهین
۱ـ أی مظاهر ذو هویة واحدة تشکیکیة، لها مراتب شدیدة وضعیفة.
(۳۷)
العقلیة، وهذا کلّه علی رأی أهل النظر والاستدلال، وباقی الألفاظ لاشتهار معانیها المتعارفة عندهم وعدم الاشتباه فیها ما احتیج إلی التعرّض لها هیهنا.
وأمّا عند المحقّقین، فالوجود لیس شیئا زائدا علی الموجودات؛ بل الموجودات إنّما هی جزئیاته النوعیة(۱)، المقول هو علیها بهو هو، وتنوُّعاته المعینة المتمائزة بمجرّد النسب، وأحوالها الطارئة لها بحسب المدارک والمشاعر. فإنّ أعیان تلک الحقائق هی عین هویتها ووجودها، لا غیر، کما یلوح تفصیل ذلک من تحقیق الشیخ «رحمه اللّه» فی کتابه المسمّی ب «انشاء الدوائر»، حیث قال: «إعلم أنّ الوجود والعدم لیسا بشیء زائد علی الموجود والمعدوم. لکنّ الوهم یتخیل أنّ الوجود والعدم صفتان راجعتان إلی الموجود والمعدوم، ویتخیلهما کالبَیت قد دخلا فیه، ولهذا تقول: قد دخل هذا الشیء فی الوجود بعد إن لم یکن(۲)، وانّما المراد بذلک عند المحقّقین: «أنّ هذا الشیء وجد فی عینه، والوجود والعدم عبارتان عن إثبات عین الشیء ونفیه. ثمّ إذا ثبت عین الشیء أو انتفی، فقد یجوز علیها الاتّصاف بالعدم والوجود معا، وذلک بالنسبة والإضافة، فیکون زید الموجود فی عینه موجودا فی السُّوق، معدوما فی الدار، فلو کان العدم والوجود من الأوصاف التی ترجع إلی الموجود، کالسواد والبیاض، لاستحال وصفه بهما معا؛ بل إذا کان معدوما لم یکن موجودا، کما أنَّه إذا کان أسود لا یکون أبیض، وقد صحَّ وصفه بالوجود والعدم معا فی زمان واحد، هذا هو الوجود الإضافی والعدم الإضافی مع ثبوت العین. فإذا صحّ أنّه لیس بصفة قائمة بالموصوف، ولا بموصوف معقول وحده دون إضافة، فثبت أنّه من باب الإضافة والنسب مطلقا، مثل المشرق والمغرب والیمین والشمال والأمام والوراء…»(۳). إلی هنا کلامه بعبارته الشریفة.
أَطلِق عنان الفکر فی فحاویها وأَمعِن لحاظ النظر فی مَطاویها، حتّی یظهر
۱ـ أی أفراده الوجودیة لا الماهویة التی یحتاج فی تشخصّه الخارجی إلی أفراده.
۲ـ والتعبیر تسامحی وکان من ضیق خناق.
۳ـ الکثرة اعتباریة وإن کان لها نفس الأمر والمعتبِر أیضا، وهذا هو مبنی علی الوحدة الحقّة الشخصیة للوجود.
(۳۸)
لک أنّ ما فهمه المتأخِّرون من لفظ الوجود واصطلحوا علیه، حیث ذهبوا إلی أنّه من الاعتبارات العقلیة العارضة للموجودات فی العقل لیس من الوجود الحقیقی الذی هو أسّ عقائد المحقّقین ومبنی معاقدهم فی شیء، ولا من الصفات الحقیقیة المختصَّة به؛ بل إنّما هو من الإضافات التی لا دَخل لها فی حقیقة الوجود أصلاً، کما تبین منها أیضا منشأ غلطهم ومزالُّ قدمهم.
والعجب کلّ العجب أنّ ما استدلّ به صاحب الإشراق علی اعتباریة الوجود، هو أمر النسبة علی الوجه الذی ذکره الشیخ «رحمه اللّه» بعینه، حیث جعل مفهوم زید یوجد فی السوق، وزید یوجد فی الدار، وزید یوجد فی الذهن، وزید یوجد فی العین ، کلُّها بمعنی واحد، وهو معنی النسبة المشار إلیها(۱)، قد جعل معنی الوجود منحصرا فی المعنی النسبی بأمثال هذه الدلائل، وسیجیء لهذا البحث مزید تحقیق، إن شاء اللّه.