صراط بی‌انتها و بدون غایت
تا بدین‌جا گفتیم مستقیم وصف کمی نیست که بر اساس فاصلهٔ بین دو نقطه ترسیم شود، بلکه امری کیفی و محتوایی است و سیر طبیعی پدیده‌ها به صورت خاص و با دو وصف معرفت و قدرت تبدیل است. تبدل‌پذیری اهل صراط سبب می‌شود در جایی به بن‌بست نرسد و مقصد برای آن طرح نگردد؛ زیرا راهی که ویژگی تبدیل‌پذیری به توان کلمات الهی را دارد، نمی‌شود پایانه داشته باشد و راهی است بی انتها؛ چنان‌که قرآن کریم نسبت به نهایت حرکت و پایان آن چیزی ندارد.
دقت بر آن‌چه گذشت راز پاسخ به پرسشی مهم را فاش می‌سازد و نیز مهندسی دقیق قرآن کریم را نشان می‌دهد و آن این که اگر بر آیهٔ شریفهٔ «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»حصر توجه شود دانسته می‌گردد «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» و قرار گرفتن در این راه آغاز هدایت است، ولی فرجام این راه چیست و به کجا منتهی می‌شود، در آن بیان نشده است. کسی که در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»قرار می‌گیرد تازه شروع حرکت اوست و باید با این راه
(۹۰)
برود تا ببیند به کجا می‌رسد و وصول او تا به کجاست.
آیهٔ شریفه وصول به طریق را درخواست دارد، ولی نتیجهٔ حرکت در این راه و مقصد و غایت آن را بیان نمی‌کند و این بدان معناست که ذکر غایت یا اهمال شده است که باید دلیل و حکمت آن را به دست آورد و در این صورت، ورود به صراط پایان کار نیست، بلکه نقطهٔ شروع حرکت برای وصول به مقصد است و یا خود وصول به صراط غایت است و رسیدن به آن پایان کار است و مهم در این راه بودن است و رسیدن به هدفی اعتبار ندارد و در راه بودن به اعتبار این که راه مورد نظر به مقصدی می‌انجامد خواسته نمی‌شود. آیا مقصد از دید روندگان پنهان است، یا مقصدی در این میان نیست و تمامی سیر هرچه پیش رود در راه است و به انجام نمی‌رسد؛ چرا که راه بی‌پایان است و برای آن نمی‌شود هدفی و مقصدی را در نظر گرفت؟ سورهٔ حمد با این فراز تنها طریق را خواهان می‌شود و خبری از ذکر مقصد و پایان راه به میان نمی‌آورد؛ در حالی که خواستن وصول به مقصد نسبت به درخواست طریق کمال دارد و پرسش این‌جاست که چرا تنها به خواست طریق التفات شده و خواست مقصد و غایت چشم‌پوشی گردیده است؛ مگر آن که گفته شود این سیر را پایانی نیست و نمی‌شود برای آن پایانی در نظر گرفت. این مطلب وقتی اهمیت خود را نشان می‌دهد که دانسته شود سیر و حرکت در مسیری نیاز به انگیزه و علت دارد و علت غایی علت برای علت فاعلی و برانگیزانندهٔ فرد برای حرکت است. پرسش ما این‌جاست که چرا خداوند از بنده نمی‌خواهد وصول به پایان راه و مقصد را از او بخواهد و چرا خواست
(۹۱)
طریق و مسیر را پیش پای او می‌گذارد؛ در حالی که بنده نیاز به زندگی هدفمند دارد و باید فرجام خود را بشناسد تا آگاهانه در مسیر زندگی خود گام بردارد و چرا حرف آخر را در همان ابتدا بیان نمی‌دارد و آخر کار خواسته نمی‌شود و شروع آن اهتمام داده می‌شود؟ آیا بندهٔ خردورز باید بداند راهی که امر شده است همراهی کند و بپماید، او را به کجا می‌رساند یا باید این طریق را تعبدی و به صورت ناآگاهانه پیش رود؟ آیا «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» راهی است که فرد را به سرزمینی که باید در آن بمیرد می‌برد یا به جایی دیگر مانند جنت فردوس یا بهشت سلام؟ پرسشی که پاسخ آن را به تفصیل آوردیم و گفتیم برای هیچ پدیده‌ای ایستار و حد یقف وجود ندارد، ولی برخی از عالمان دینی به‌ویژه فلسفیان، نهایت سیر پدیده‌ها را سکون گرفته‌اند؛ به این معنا که پدیده‌ها با وصول به جوار حق، ساکن می‌شوند و به آرامش ابدی دست می‌یابند. چنین فرهنگی با فرهنگ قرآن کریم سازگار نیست؛ زیرا قرآن کریم ایستگاه نهایت و ایستار آخر در سیر پدیده‌ها قرار نمی‌دهد و قدرت تبدیل‌پذیری آن‌ها سبب می‌شود نتوان نهایتی برای آنان قرار داد و هر پدیده‌ای بر این صفت حق تعالی است:
«الأوّل بلا أوّل کان قبله، والآخر بلا آخر یکون بعده، الذی قصرت عن رؤیته أبصار النّاظرین، وعجزت عن نعته أوهام الواصفین. ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا، واخترعهم علی مشیته اختراعا، ثمّ سلک بهم طریق إرادته، وبعثهم فی سبیل محبّته، لا یملکون تأخیرا عمّا قدمهم إلیه، ولا یستطیعون
(۹۲)
تقدّما إلی ما أخّرهم عنه»(۱).
هستی و پدیده‌های آن آرام‌گاه ابدی و توقف‌گاه تعطیل‌پذیر ندارد؛ همان‌طور که شروعی برای هیچ پدیده‌ای قابل تصور نیست.
در میان دانشیان دینی، ملاصدراست که در تفسیر خود از پایان سیر گفته است و دیگران نوشته‌ای در خور اعتنا ندارند. ایشان در تفسیر خود نخست هدایت را همان‌گونه معنا کرده که مفردات راغب آورده است و نقد آن گذشت و در معنای صراط و نیز صراط مستقیم همان را گفته که شیخ طوسی در تبیان آورده است و مورد نقد و اشکال بود و سپس در ادامه می‌آورد:
«… فإذا دخل السوق الجنّة ورأی ما فیه من الصور فأیة صورة رآها واستحسنها حشر فیها، فلا یزال فی الجنّة دائما یحشر من صورة إلی صورة إلی ما لا نهایة له؛ لیعلم بذلک الاتّساع الإلهی، فکما لا یتکرّر علیه صورة التجلّی، کذلک یحتاج هذا المتجلّی له أن یقابل کلّ صورة تتجلّی له بصورة أخری ینظر إلیه فی تجلّیه، فلا یزال یحشر فی الصور دائما یأخذها من سوق الجنّة، ولا یقبل من تلک الصور التی فی السوق ولا یستحسن منها إلاّ ما یناسب صورة التجلّی الذی یکون فی المستقبل، لأنّ تلک الصورة هی کالاستعداد الخاصّ لذلک التجلّی ـ فاعلم هذا فانّه من لباب المعرفة الإلهیة»(۲).
- الصحیفة السجادیة (ابطحی)، ص ۱۷.
- تفسیر القرآن الکریم، ص ۱۱۵.
(۹۳)
این عبارت، بهشت را مانند بازار و محل کاسبی دانسته است که بهشتیان هرچه را نیکو و مناسب خود می‌بینند، همان را می‌طلبند و شکل آن را می‌پذیرند و فرجام پدیده‌ها چنین بهشت تبدیل‌پذیری است. بهشتی که خلود آن، بهشتیان را جاودانه ساخته است و این بدان معناست که آنان صورت‌های بهشتی را می‌پذیرند و ماورایی برای آنان نیست و بیرون از بهشت منطقهٔ ممنوعه است.
البته بهشت نه جای کار است و نه کاسبی و تنها در آن می‌شود هزینه کرد، آن هم هزینه‌ای از سنخ معرفت. در بهشت حتی عبادت نیست و جنس آخرت، تمامی از معرفت است. آن هم معرفتی که به ماورای بهشت راه دارد و بهشت خانهٔ آخر آن نیست و ماورای آن سرزمین ممنوعه نیست.